Lo strano e il perturbante nella libertà contemporanea
A giugno 2020, il movimento dei Gilet Arancioni, guidati dal generale Pappalardo, ha portato in piazza centinaia di manifestanti con il dichiarato obiettivo di criticare l’operato del governo Conte contro la pandemia, basandosi su una serie di teorie cospirazioniste. Tra i presenti, anche la deputata Sara Cunial, che in un discorso alla Camera ha criticato il governo sulla base di una serie di teorie del complotto.
Pochi mesi dopo, a Roma, si è tenuta la Marcia della Liberazione, una manifestazione che raccoglieva manifestanti contrari alla “dittatura sanitaria”, e non solo. La cronologia dei casi prosegue a lungo, ma non è questo il punto.
Fenomeni di costume
Il cospirazionismo viene spesso derubricato a scorciatoia per ridurre la complessità del reale, se non quando a fenomeno di costume.
A volte però si tratta di un categorico rifiuto della realtà condivisa, interpretata dall’individuo come una costruzione orchestrata per occultare una verità ultima a cui i cittadini non hanno accesso.
Una versione moderna dello gnosticismo, secondo cui, per dirla con Gianluca Didino: “il destino dell’uomo non è predeterminato: esso può salvarsi dalla prigione della materia”, rifiutando “quei poteri – fisici, istituzionali, politici” – che gli impediscono di realizzare il proprio potenziale o raggiungere la propria libertà.
Secondo lo studioso dei fenomeni del complotto Michael Barkun, il cospirazionismo non si limita solo a travisare il confine tra realtà e finzione, ma lo inverte. Tutto ciò che classifichiamo come fiction, diviene reale; ciò che invece è reale, viene interpretato come fiction, come nel romanzo Tempo fuor di sesto di Philip K. Dick (1959) o nel film Matrix (Andy e Larry Wachowski, 1999).
Il cospirazionismo mette dunque in dubbio tutto ciò che viene raccontato dai media tradizionali: stampa, televisione e radio, affidandosi invece a quanto viene divulgato su internet, uno spazio interpretato come “esterno” al sistema istituzionalizzato, e dunque fuori dal suo controllo.
Sfondare la diga
Finché rimane circoscritto a una limitata cerchia di individui, il cospirazionismo può essere un bacino di profitto per il mercato culturale, nonché mezzo per occultare fenomeni concreti, come il lobbismo finanziario, le pratiche di corruzione politica, i segreti di Stato etc.
Ma quando travalica il confine entro cui si alimenta, entrando di fatto nella quotidianità, diventa un problema di ordine sociale, divenendo un catalizzatore di violenza (come avvenuto per i fatti di Christchurch); un rischio per la salute pubbliche (si pensi ai movimenti No-Vax o No-Mask); e un rischio per la democrazia stessa (come avvenuto nel recente assalto al Campidoglio degli Stati Uniti, da parte dei “patrioti” trumpiani, seguaci del movimento del Grande Risveglio).
Il cospirazionismo non mira dunque solo a svelare una realtà taciuta per interessi di varia natura, ma può spingersi più in là, arrivando a certificare l’esistenza di una realtà parallela, minando alla base il ruolo degli apparati sociali a cui viene attribuito il compito di stabilire cosa è reale e cosa non lo è.
Per quanto a piena ragione si possa sostenere che tali narrazioni siano prive di logica e metodo scientifico, il loro successo non trova forza nella fondatezza delle affermazioni, ma nella necessità di una parte sempre più consistente di persone di mettere in discussione l’ordine costituito, ovvero l’autorità, perché quella stessa autorità è parte integrante di un sistema più ampio e stratificato, legato a quelle stesse logiche che, per altri motivi, hanno escluso ed emarginato gli individui che aderiscono alle idee cospirazioniste.
Presagi di un mondo depresso perturbante
La questione del cospirazionismo contiene dunque una forte componente weird, il quale, per dirla con Fisher, è costituito dalla compresenza di due realtà, due piani spazio-temporali che si influenzano a vicenda, alterando i propri fondamenti ontologici, e il cui collegamento viene attivato da una “soglia”, un “portale”, come appunto può essere internet.
Ciò che dovrebbe trovarsi a un livello “ontologicamente inferiore” (la fiction) si manifesta a un livello superiore: il quotidiano. Viceversa, ciò che si dovrebbe trovare a un livello “ontologicamente superiore” (il quotidiano) collassa a un livello inferiore: diviene fiction. Perciò, se la differenza tra simulazione e realtà non è più accessibile con l’esperienza empirica, ma solo cognitivamente, cioè interpretando segni a cui attribuisco un dato valore per attivare processi di “demondificazione”, ritenersi consapevoli di vivere in una realtà simulata che gli altri credono essere reale crea una frattura psicotica, un distacco cognitivo tra l’individuo e la stessa realtà sociale in cui agisce.
Ciò può condurre a ulteriori forme di emarginazione, o a seri pericoli per la convivenza sociale. Ma può condurre anche alla concretizzazione di un mondo perturbante, inteso non in senso freudiano, ma fisheriano, per cui, dal profondo delle nostre coscienze, emergono di continuo “le più fondamentali domande metafisiche che si possano porre”.
E tra queste ce n’è una che ricorre nel pensiero di Fisher: cosa è il capitale?
La risposta però sembra svelarsi dopo un lungo e tormentato percorso intellettuale, che l’ha portato a definirlo come un oggetto esterno alla sfera umana, ma depositato al suo interno. Un oggetto dotato di “agentività” propria, in grado di prendere il controllo del corpo sociale.
Nell’immaginario di Fisher, il capitale è un replicante ribelle; è la rete di intelligenza divina Valis immaginata da Philip K. Dick; è il virus alieno del film La Cosa, che colonizza ogni corpo e istanza sociale, svuotandola di senso per trasformarla in un simulacro vuoto che, come un automa, segue la logica del profitto, o della follia.
Nell’immaginario di Fisher, il capitale è il disturbo depressivo della contemporaneità.
Il personale è politico
Attraverso ciò che potremmo interpretare come una sorta di transfert cognitivo, Fisher ha esorcizzato il malessere interiore che lo faceva sentire un “buono a nulla”, figurandolo in un malessere esteriore.
In questo senso, facendo suo l’ideale femminista per cui il personale è politico, ha dato voce all’evoluzione di un malessere generalizzato che, poco più di dieci fa (quando ha pubblicato Realismo Capitalista), era poco politicizzato. Quello per cui se gli individui si sentono infelici e insoddisfatti non è necessariamente per causa della loro inedia o incapacità, ma può essere un problema legato al loro ruolo nella società.
Nella lettura di Fisher, l’ostinata idea secondo cui il capitalismo è un sistema che inaridisce la vita psicologica, lavorativa e culturale della collettività, può essere letta (e forse deve essere letta) in senso figurato: per la società, il capitalismo è l’equivalente della depressione per l’individuo. Un male esterno che si deposita all’interno, alterando le coordinate di senso utili a interpretare la realtà, la quale si riduce a un presente incolore, infestato da malevoli spettri che riemergono da un passato disarticolato, eppure percepito come naturale.
In Spettri della mia vita, scrive: “la depressione non è una forma di tristezza, e neppure uno stato d’animo, è una (dis)posizione (neuro)filosofica” (pp. 87-88).
L’azione di ri-narrazione del passato proposta in Comunismo acido, è una sorta di psicanalisi sociale, indirizzata a trovare il trauma che ci ha proiettato dentro il tardo-capitalismo (o dentro la depressione).
In questo senso, il suo attivismo intellettuale non si indirizza verso le implicazioni strettamente economiche e politiche, ma svolge un’indagine in quelle zone grigie, negli interstizi essenziali alla salute fisica e mentale dell’individuo, come il lavoro, la cultura, la famiglia e la solidarietà sociale. Zone in cui si sono aperte delle fratture attraverso cui è possibile percepire le derive inumane del capitale (ovvero della depressione) e gli elevati costi che ha per l’individuo, la collettività e l’ecosistema planetario.
Il suo ideale visionario e utopico prova così a tracciare una strada per la costruzione di una narrazione alternativa. Una narrazione sempre più urgente, oggi che l’economia, la geopolitica, le tecnologie digitali, i cambiamenti climatici e il concetto stesso di realtà e verità, sono diventati temi relativi, estesi e stratificati, impossibili da ignorare, difficili da comprendere nell’esperienza quotidiana, e complessi da superare attraverso le sole azioni che conosciamo.
L’eredità che ha lasciato Mark Fisher non sta nel valore letterale dei suoi scritti. L’eredità sta nell’approccio di natura intima e militante. Prendere atto che un processo di analisi e critica deve necessariamente partire dalla propria condizione sociale ed esistenziale, perché “la cultura, e l’analisi della cultura, hanno valore in quanto rendono possibile una fuga da noi stessi” (pp. 46).
Di nuovo: il personale è politico. Il personale è impersonale. La società non è un insieme di individui in competizione tra loro, ma è un organismo sistemico. Se il malessere è collettivo, anche l’antidoto può e deve esserlo. Ci sono delle alternative, anche se, nella sua battaglia, ha vinto la depressione. Ha vinto il sistema.
[Prima parte: La libertà del benessere e della crescita]
[Seconda parte: La libertà negativa e le volontà collettive]
